李先生可能主观上并不想犯形式逻辑上的大忌，他本来是希望以“最后的实在”来 界定“本体”概念，并贯穿到其历史本体论中去的。这从他上世纪70年代末一直到新世纪的许多文 章、谈话中都可以看到。比如，“所谓中华饮食即是不能问其存在意义的最后实在。” “本体是最后的实在，一切的根源，……就是人与物(动物)的分界线所在。” 就是说，“最后的实在”是实在中最基础、最根本、最后的一种，是其他一切实在及其意 义的根源，其他一切实在及其意义源于它，它的存在意义是最原初的、不言自明的，无须也不能论证 的，不能、也无法追问其存在意义的。那么，在李先生的历史本体论中，这个“最后的实在’’到底 是什么?是工具本体还是心理(情感)本体呢?李先生曾说： “这可以理解为两个不同层次的问题。 ‘实践’主要讲制造和使用工具，这是本源。正是由于制造和使用工具，人才成其为人。而情感、意 志等等属于心理学范畴。人的情感最终是由人的实践所决定的。” 很清楚，在 两个本体中，唯有工具本体才是本源的、根本的，不能、也无法追问其存在意义的“最后的实在”， 而所谓“心理本体”(情感、意志等等)最终是由工具本体所决定的，它是从属的、派生的，它的存 在意义最终是被决定的，而不是不能追问其存在意义的“最后的实在”。所以，即使按李先生界定的 “本体”含义，分属两个层次的两个本体中唯有工具本体才算得上真正的本体或“最后的实在”，而 所谓“心理本体”不是、也根本不可能是“最后的实在”，说到底根本不能算是本体。 究其原因，这同李先生人类学历史本体论哲学理想的构建密切相关。他把“活着”首先归结为 “吃饭哲学”，然而，他认为解决当今精神危机的方法是走经过现代阐释的儒家所谓‘‘为天地立心’’ 的道路，亦即“由工具本体到心理本体”的道路。为此，李先生认为张载的儒学教条乃”情感本体 之必需也”。显见，李先生是在当今世界人的文化心理、精神文明建设的重 要性和迫切性上，而不是在“最后的实在”性上，解释“心理本体”或“情感本体”的。 综上所述，李先生在工具本体之后又提出心理(情感)本体，在逻辑上违背了他自己对本体论 和本体的基本理解，实际上是把本体的“最后的实在”性、本根性，与特定时代心理的特别重要性、 迫切性这两个不同性质、不同层次的问题混淆起来了，并从心理问题在当今的日益重要性，推出了心 理的“本体”地位。李先生自己一方面承认工具本体的基础性(这正是其作为“最后的实在”、从而 作为本体的原因)，另一方面却又因为心理有“独立性”并“对人类构成意义”，而赋予其“本体” 的地位，这不是白相矛盾吗?
李先生怎样论证心理本体的合理性呢?他首先认为心理本体的建立受到了现代西方哲学特 别是存在主义、现象学、精神分析学等的深刻影响。但是，人生基本问题何以能与心理本体 的建构挂上关系呢?李先生认为，个体的人的荒谬、无聊和无家可归等现代感受的产生，是感性存在 的本体危机，“于是，只有注意那有相对独立性的心理本体自身” 。笔者认 为，现代人的确存在种种心理危机，解决这些巧手爱厨危机当然需要有精神、文化、心理的建设，但是， 仅仅靠个体参与的心理、人性建构，即李先生所倡导的“新感性”的建设，真的就能化解这些现代 人的心理危机吗?李先生的“新感性”与马尔库塞提倡的“新感性”虽然在内容上大不一样，然而， 后者的乌托邦幻想在实践中碰得粉碎的前车之鉴难道不值得深思吗?还有，心理的东西难道仅仅有相 对独立性就能够成为本体吗?进而，社会的心理问题和危机仅仅靠心理自身的建设就能完全解决吗? 第四，李先生在论证心理、意识的本体性时还提出，“所谓本体即是不能问其存在意义的最后实 在，它是对经验因果的超越。离开了心理的本体是上帝，是神；离开了本体的心理是科学，是机器。 所以最后的本体实在其实就在人的感性结构中。只是这结构是历史地建构起来，于是偶然性里产生了 必然。”这段话问题很多：首先，李先生把本体作为“最后实在”与作为“对经 验因果的超越”两种意义混为一谈了，这两句话这么一连接，实际上进行了语词意义的偷换。其次， 从上下文看，这里的超越是指对上帝、神和科学、机器的双重超越，但这同“经验因果的超越”又 是什么关系呢?上帝、神也属于经验因果的范畴吗?再次，李先生把“最后实在”落实在“人的感 性结构中”，即人的心理结构中，其思考逻辑大概是这双重超越就是在人的心理中完成或实现，但这 种心理、精神、意识上的超越难道就是心理的本体性吗?难道就能显示或体现心理是“人的本体的 最后的实在”吗?最后，李先生明显地离开了他自己一再说过的关于工具本体作为区分人与自然根 本标志这一“最后实在”的含义，非常明确地把第二性的意识、心理也上升为本体，这是由一个本 体转向两个本体的关键。从此，存在与意识、基础与上层、第一性与第二性就成为平等、并列的关 系了!